نگاهی گذرا به زمینه های تاریخی رشد اسلام سیاسی

 در ایران روحانیان همواره به طور تاریخی با حاکمان همبسته بوده اند (همبستگی متولیان نهاد مذهب و نهاد حکومت) و «قدرت»، هر چند در سهم های نابرابر، همیشه به نحوی میان آنها توزیع می شده است؛ برای مثال نهاد آموزش و نهاد قضاوت در انحصار مطلق روحانیان بوده است و نیز عواید شرعی که منابع مالی آنها را تامین می کرده است (مالیات روحانیون بر مردم). با این حال منظور از «اسلام سیاسی» این نوع حضور سنتیِ نهاد مذهب در جامعه و یا نقش جانبی روحانیت در مناسبات قدرت نیست؛ در یک تعبیر کلی می توان اسلام سیاسی را به مجموعه باورهایی اطلاق کرد که با داعیه ی «حکومت اسلامی» در پیوند بوده و قائل به نقشی حداکثری برای اسلام در اداره ی جامعه هستند؛ در واقع برای تئوریزه کردن و تحقق چنین اصلی است که آموزه های دینی به صورت یک ایدئولوژی سیاسی در قالب اسلام سیاسی بازسازی می شود.  ریشه های تاریخی پیدایش اسلام سیاسی - به مفهوم جدید آن- را باید فراتر از ایران، در خاورمیانه و در دوران افول امپراطوری عثمانی جستجو کرد. کوشش های رسالت باورانه ی کسانی چون سیدجمال الدین اسدآبادی(افغانی) و شیخ محمد عبده و ... شاید نخستین قدم های جدی در این مسیر بوده است؛ چنین ایده هایی بعدها در اشکالی افراطی تر توسط گروه های مصری «اخوان المسلمین» (تاسیس1928) و «جماعت اسلامی» (تاسیس1941) تئوریزه و مدون شده و در قالب نظامی ایدئولوژیک در جهت کاربردهای سیاسی مشخص بسط داده شد. برای مثال «حسن البناء» موسس اخوان المسلمین صراحتا بر این باور بوده است که « اسلامِ هیچ فرد مسلمانی کامل نیست، مگر آن فرد مسلمان یک عنصر سیاسی باشد». موسس «جماعت اسلامی»، «ابوالاعلی مودودی»، که رویکردی به مراتب تندتر از حسن البناء داشته است، رسما خواهان بازگشت به دوران «خلافت اسلامی» بوده است. با این حال در مورد ضرورت احیای اسلام که دغدغه ی مشترک آنها بود، هر دو (جریان) معتقد بودند که «تشکیل حکومت اسلامی اولین گام برای احیای اسلام است». از دید آنان رسیدن به چنین حکومتی نه از راه مسجد و منبر و فتواهای فقهی، که از راه قیام به جهاد امکان پذیر است و عاملان این حرکت دسته ای از برگزیدگان و وارستگانی هستند که برای احیای اسلام و حکومت اسلامی، حزب و جمعیت اسلامی تاسیس کرده باشند.

مهمترین نظریه ی سیاسی مترین ندلامی تاسیس کرده باشند.ی هستند که برای احیای اسلام و حکومت اسلامی حزب و جمعیت اسلامی تاسیس کرده باشند.ابوالاعلی مودودی نظریه ی انقلابیِ «حاکمیت الله» بود که به موجب آن رژیم موجود به واسطه ی اینکه غاصب حق حاکمیت الله است مورد تکفیر قرار گرفته و شورش علیه آن و مبارزه با قوای آن جایز و خدمت در صف نیروهای آن مکروه شمرده می شود، مگر به قصد نفوذ برای ضربه زدن(1).

چهره ی تندروی شاخصی چون «سید قطب»، که با تالیفات متعدد خود در اشاعه ی بنیان های نظری اسلام سیاسی به سایر کشورهای مسلمان سهم زیادی داشته است(2)، خود در پیوند با چنین اندیشه هایی بالیده بود و رسالت به ثمر رساندن آنها را به میراث گرفته بود. اما بی گمان سید قطب تنها میراث دارِ این رسالت نبود: این اندیشه ها در میان علما و طلبه های عراق و ایران و پاکستان و افغانستان و ...  هم هواداران ویژه ی خود را یافت(3).  میزان و روند تاثیر گذاری اندیشه های اسلامگرایان مصری بر اندیشه ها و خط مشی جناح اسلامی تصاحب کننده ی انقلاب 57 ایران می تواند موضوع مهمی برای تحقیق و بررسی پیرامون چگونگی رشد اسلام سیاسی در ایران باشد. برای مثال می توان این پرسش را پی جویی کرد که بنیان نظریه ی «ولایت فقیه» (4) حسینعلی منتظری یا آنچه روح الله خمینی در کتاب «حکومت اسلامی» خود طرح کرده است، علاوه بر سوابق تاریخی و محتوای درونیِ «فقه شیعه»، تا چه حد متاثر از نظریه ی «حاکمیت الله» ابوالاعلی مودودی یا به طور کلی نظریات سیاسیِ اسلام گرایان مصری بوده است. به هر حال تصادفی نیست که جمهوری اسلامی از جریاناتی نظیر اخوان المسلمین و یا کسانی چون سید قطب به سان شاخص های حماسی جهان اسلام در دنیای معاصر همواره تجلیل کرده است(5) و مشی آنان را به عنوان الگوهای امروزیِ مسلمان بودن به خورد نسل های جوان داده است.

در ایران جمعیت «فدائیان اسلام» توسط طلبه ی جوانی به نام «مجتبی میرلوحی»، معروف به «نواب صفوی»، در اوایل دهه ی بیست خورشیدی، با وقفه ای چندین ساله نسبت به همتایان مصری آن (و به طبع متاثر از آنها) شکل گرفت و به زودی حمایت بخش هایی از روحانیت و بازاریان را جلب کرد. این گروه در یکی از اولین اقدامات مسلحانه ی خود «احمد کسروی» را در سال 1324 به قتل رساندند که البته با پشتیبانی رهبران مذهبی در دادگاه نظامی تبرئه شدند (گویا مقامات حکومتی امیدوار بودند تا در برابر سایر احزاب سیاسی از آنها بهره برداری کنند). چند سال بعد در سال 1329 مانیفست این جمعیت به قلم نواب صفوی، با عنوان «رهنمای حقایق» به صورت هماهنگ و همزمان میان رجال سیاسی و مذهبی از طریق پست توزیع گردید؛ جالب آنکه به رغم ضدیت آشکار و توهین های مستقیم روا شده نسبت به مرجعیت وقت شیعه (آیت الله بروجردی) در این جزوه، حمایت های مخفی و علنی از این گروه کاهش نیافت که خود نشان دهنده ی ظهور گرایشی جدید در میان چهره ها، نهادها و جریان های اسلامی در ایران آن زمان بود. در چنین بستر حمایتیِ برآمده از رشد گرایش های اسلامی نوظهور در جامعه، نواب صفوی و همراهانش تا سال 1334 به فعالیت های تبلیغی و ترورهای سیاسی- عقیدتی خود در قالب «کمیته ی مجازات» ادامه دادند: ترور سرلشکر رزم آرا(نخست وزیر)، عبدالحسین هژیر( وزیر دربار) و ترور نافرجام دکتر حسین فاطمی در جریان نهضت ملی شدن نفت بخش مهمی از سوابق خدماتی آنها به اسلام بود. سرانجام ترور نافرجام نخست وزیر وقت حسین علاء در سال 1334 موجب بازداشت و اعدام نواب صفوی و برخی از همراهانش شد؛ اما حیات این گروه هیچ گاه به طور کامل خاتمه نیافت و حداقل اینکه مشی آنان الهام بخش نسل بعدی گروههای اسلامی تندرو تا آستانه ی انقلاب 57 بود. جان کلام اینکه ظهور و اقبال فدائیان اسلام در دهه های بیست وسی تاریخ معاصر ما، نماد گویایی بود از رشد گرایش به اسلام سیاسی در ایران.

 اسلام سیاسی در دهه های بعد از یک سو با ظهور «روح الله خمینی» و از سوی دیگر با جد و جهدهای تئوریک «علی شریعتی» به سرفصل های تازه ای رسید (سهم نهصت آزادی و سازمان مجاهدین خلق نیز در این خصوص قابل تامل است). این دو شخص اگر چه هر یک درک و تعبیر خاص خود را از مضمون سیاسی اسلام داشتند و با انگیزه هایی کمابیش متفاوت و نیز طیف حواریون مخصوص به خود، بیرق اسلام سیاسی را برافراشته بودند، اما در عمل مجموعه اقدامات آن دو به گونه ای مکمل، به وسعت یافتن هر چه بیشتر دامنه ی مخاطبان این مکتب سیاسی جدید انجامید (صرفنظر از اینکه خمینی در خیال خود بیرق بر زمین مانده ی شیخ فضل الله نوری را برافراشته باشد یا شریعتی همانند فرانتس فانون نجات «دوزخیان زمین» را نشانه رفته باشد). به هر حال اسلامی شدن سرنوشت انقلاب 57 ، هم محصول رشد اسلام سیاسی در ایران بود و هم به نوبه ی خود به دور تازه ای از قوام و حیات و گسترش اسلام سیاسی در ایران و منطقه انجامید که تزریق آن در میان نسل جوان و نسل های آینده یکی از تبعات آن است. (برای مثال پرورش فکری - عقیدتیِ خیل عظیم نیروهای جوان بسیجی را چگونه تعبیر می کنیم؟ همان ها که در ماههای اخیر عمدتا از روی اخلاص به همسالان شان در تظاهرات باطوم می زدند؛ آیا تنها با اطلاق لفظ «مزدور» می توانیم همه ی آنها را به سادگی از حوزه ی این بررسی خارج کنیم؟!)

باری با انقلاب 57 ماجرای اسلام سیاسی در ایران به سرانجامی رسید که می دانیم و گرفتار آنیم و شگفت آور آنکه هنوز هم طیف هایی از روشنفکران و رجال و جریان های سیاسی، به رغم همه ی اختلافات و منازعات یا داعیه های مرزبندی با حاکمیت، در ضرورتِ بالا نگه داشتن پرچم اسلام سیاسی، با دستگاه روحانیتِ حاکم همداستانی و همراهی می کنند و شگفت آور تر آنکه جریان هایی از نیروهای غیر مذهبی و «ظاهرا» سکولار هم، برای بستن خود به ارابه ی اصلاح طلبان حکومتی( رویکردی که از دید آنها تنها مجرای همراهی با جنبش آزادیخواهانه ی مردم است)، خطرات دامن زدن به اسلام سیاسی را نادیده می گیرند و از کیسه ی سرنوشت مردم، هر قیمتی را برای عقد این ائتلاف های یک جانبه و بدفرجام تقبل می کنند.

اما از سویی دیگر گسترش اسلام سیاسی در خاورمیانه با نقش تاریخی استعمار و تحرکات پدیده ی نوظهور امپریالیسم از اواخر قرن نوزدهم در این منطقه رابطه ای نزدیک داشته است(6). تلاش های سیدجمال الدین همان قدر متاثر از سو گیری سیاسیِ ضداستعماری او علیه تعدی های فرساینده ی روس و انگلیس بود که حرکت های اسلامگراهای بعدی خاورمیانه (خواه برای مقابله با اختاپوس کهنسال انگلیس و سپس توسعه طلبی های تجاوزگرانه ی اسراییل و خواه در مراحل بعدی علیه سیاست های سلطه طلبانه ی آمریکا در منطقه). از این زاویه ظهور اسلام سیاسی در خاورمیانه را می توان واجد سویه ای ناسیونالیستی دانست، به این معنا که بخشی از واکنش های ضداستعماری و سلطه ستیزانه ی مردم کشورهای مسلمان در قرن گذشته را بازتاب می کرده است. به بیان دیگر در جوامع مسلمان نشینِ خاورمیانه بر بستر نارضایتی های عمومی نسبت به نقش مخرب یا تجاوزگرانه ی دول خارجی و رشد اجتناب ناپذیر حس بیگانه ستیزی در میان مردم، اسلام سیاسی به تدریج در قامت یک ایدئولوژی، در جهت مبارزه با متجاوزین خارجی و یا حکومت های جبار بومی خلق شد و برای خدمت به مقاصد سیاسی معین گسترش یافت، تا با گذشت زمان سویه های خاصی از شریعت اسلام را به گفتمان مذهبی مسلط در میان مسلمانان منطقه تبدیل کند. 

ضمن آنکه در هر دوره ی معین عوامل دولت انگلیس و بعدها امریکا بخشی از سیاست های خود در خاورمیانه را از طریق نفوذ در برخی مراجع مذهبی و یا جلب حمایت و همراهی آنان به پیش می بردند که مستلزم دامن زدن به قرائت های خاصی از اسلام و نیز پرورش دادن یا پر و بال دادن به فرقه های خاصی از جمعیت های اسلامی بوده است؛ نظیر حمایت از جریان وابسته به خمینی در مقطع انقلاب 57 ، پروراندن بنیادگرایان طالبان در افغانستان و یا کمک به گسترش مدارس دینی افراط گرایان اسلامی در غرب پاکستان (با کمک های مالی عربستان سعودی و پوشش های حمایتی سرویس های امنیتی آمریکا و انگلیس). در این میان به خصوص اهمیت و تاثیر مضاعف سیاست «کمربند سبز» دولت های غربی برای حائل کردن اسلام سیاسی در مقابل رشد خطر کمونیسم روسی و چینی در خاورمیانه را نباید از نظر دور داشت.

با این حال عده ای مایل اند رشد اسلام سیاسی را با نگاهی ذات انگارانه تنها در ماهیت آموزه های درونی اسلام و تقابل ذاتی باورها و سنت های اسلامی با نگره های دوران مدرن ردیابی کنند. به عبارتی آنان رشد اسلام سیاسی را به عنوان واکنشی ارتجاعی به ورود مدرنیسم یا طلیعه های مدرنیته به ممالک اسلامی قلمداد کنند. به گمان من این نگاه گرچه پاره ای از حقیقت را در بر دارد، اما برای توضیح کلیت مقوله ی پیچیده ی رشد اسلام سیاسی بسیار نارسا و ناکافی است. شاید آنچه پیش از این ذکر شد تا حدی چرایی این نارسایی را نمایانده باشد.

15 مهر 1388

* این مطلب در قالب اولیه ی خود در شماره ی 51  نشریه ی اینترنتی خیابان درج شده است.

پانوشت:

1)  برای دیدن شرح مختصری پیرامون این دو جریان اسلامگرای مصری نگاه کنید به:

«نگاهی انتقادی – تاریخی به ریشه های خشونت، تندروی و تروریسم در جهان اسلام»

http://www.aftab.ir/articles/religion/religion/c7c1254674922_islam_p1.php 

2) برای آگاهی اجمالی در مورد زندگی و اندیشه های سید قطب و تاثیرات او بر نهصت های اسلامی به متن زیر در وب سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی نگاه کنید:

« سید قطب، طلایه‌دار بیداری اسلامی»       www.irdc.ir/fa/content/5190/print.aspx

3) بسیاری از مقالات و کتاب های «سید قطب» در دهه های سی و چهل خورشیدی به فارسی ترجمه و به واسطه ی شبکه ی گسترده ی نیروهای اسلامی در سطحی وسیع توزیع شدند. ترجمه ی آثار سید قطب همچنین منبع الهام مهمی برای مجاهدان افغانی در طی نبرد با حکومت کمونیستی و قوای اشغالگر شوروی بوده است.

4) خلاصه ای از مدخل «ولایت فقیه» در دانشنامه آزاد «ویکی پدیا»:

ولایت فقیه نظریه‌ای در « فقه شیعه» است که نظام سیاسی مشروع در دوران غیبت «امام معصوم» را بیان می‌کند. نظام جمهوری اسلامی ایران بر مبنای این نظریه تأسیس شده‌است. به لحاظ تاریخی «شیخ مرتضی انصاری» از نخستین فقیهانی‌ست که به بحث در مورد ولایت فقیه می‌پردازد. او این بحث را در کتاب «مکاسب» خود مطرح کرده و منصب فقیه جامع‌الشرایط را در سه منصب افتا (فتوا دادن)، قضا و سیاست شرح می‌دهد. او ولایت فقیه در افتا و قضاوت را می‌پذیرد، ولی در گسترش آن به حوزه امور سیاسی تردید جدی دارد. در واقع ولایت محدود فقیه مدتهاست که در فقه شیعه پذیرفته شده و به آن عمل می‌شود. از هنگام خلق مقام مرجعیت در سده چهارم قمری. بر مبنای این نظریه مجتهدین حق قضاوت، صدور فتوی و اخذ وجوهات شرعی را دارند. در دوران اخیر «فقه سیاسی» در قالب گرایشات برخی از روحانیان سرشناس جریان مشروطه در دو بنیاد متفاوت توسعه یافته‌است: نخست اندیشه گران مخالف ولایت سیاسی فقیهان که مرتضی انصاری به این دسته تعلق دارد و دوم اندیشه‌های مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه که « احمد نراقی» و  «کاشف‌الغطاء» مهمترین نمایندگان آن هستند. در دهه های اخیر بین مدافعان نظریه ولایت فقیه در مورد مبنای مشروعیت حکومتِ ولی فقیه اختلاف مهمی وجود دارد. برخی قائل به نظریه مشروعیت الهی هستند که به «ولایت انتصابی فقیه» معروف است (مکارم شیرازی، مصباح یزدی، جوادی آملی، صافی گلپایگانی) و برخی دیگر مشروعیت او را ناشی از انتخاب مردم می‌دانند که به «ولایت انتخابی فقیه» معروف است (حسینعلی منتظری، صالحی نجف آبادی). هر دو دسته ی این نظریات به‌شدت تحت تأثیر تجربه ی ولایت فقیه در دوران جمهوری اسلامی هستند.

5) برای نمونه یکی از علل تیره ماندن روابط ایران و مصر نامگذاری خیابانی به نام «خالد اسلامبولی» در تهران از سوی زمامداران حکومت اسلامی و پافشاری بر حفظ آن به رغم اعتراضات دولت مصر بود. خالد اسلامبولی از اعضای اخوان المسلمین و از عاملین اصلی ترور انور سادات رئیس جمهور وقت مصر در سال 1981 بود. پیش از نامگذاری خیابان «وزرا» به نام خالد اسلامبولی، روابط ایران و مصر در سال ۱۳۵۸ شمسی به دستور روح‌الله خمینی قطع شده بود.  تغییر نام خیابان خالد اسلامبولی همواره یکی از شرایط مصر برای برقراری مجدد روابط دیپلماتیک بوده است.

6) بنا به گفته ی «اریک هابسبام» در کتاب «عصر امپراطوری» ، در سرآغاز قرن بیستم کما بیش هیچ کشور مستقلی در افریقا و اقیانوس آرام باقی نمانده بود. در افریقا در حوالی سال 1914 جز اتیوپی و جمهوری بسیار کوچک لیبریا و تکه ی کوچکی از سرزمین مراکش، سراسر قاره میان انگلیسی ها، فرانسوی ها، آلمانی ها، بلژیکی ها، پرتغالی ها و در مرتبه ی بعد اسپانیایی ها تقسیم شده بود.  قاره ی آسیا اگر چه منطقه ی وسیعی را که ظاهرا مستقل بود حفظ کرده بود، اما امپراطوری های قدیمی اروپا مستملکات وسیع خود را در آن گسترش دادند و به یکدیگر متصل کردند. برای مثال انگلستان بیرمانی را به مستعمرات خود در هند ملحق کرد و در عین حال نفوذش را در تبت، ایران و خلیج فارس تقویت کرد؛ روسیه - عمدتا - در آسیای مرکزی و تا حد کمتری در سیبری شرقی و منچوری پیشروی کرد؛ هلند اقتدار خود را در سایر جزایر اندونزی تحکیم بخشید. علاوه بر این قدرت های غربی در بیشتر امپراطوری های سنتی آسیا - مانند ایران - که اسما مستقل مانده بودند، «مناطق نفوذ» به دست آوردند (به عنوان نمونه بر طبق قرارداد 1907 روس و انگلیس در مورد ایران، این کشور به دو منطقه ی نفوذ جاگانه ی روسیه و انگلستان و یک منطقه ی بی طرف تقسیم شد).

تلاش برای اسلامی ساختن جنبش آزادیخواهانه ی مردم

صادق هدایت جزو معدود کسانی بود که مدت ها پیش از رشد شتابناک اسلام سیاسی در ایران، خطر ارتجاع سیاه مذهبی را به درستی درک کرده بود و در اغلب نوشته هایش به روشنی و ظرافت در مورد آن هشدار داده بود(1)؛ نگارش این آثار به سال ها پیش از دهه ی چهل خورشیدی باز می گردد، که فراز مهمی از فرایند رشد اسلام سیاسی در ایران بود(2). علاوه بر طنز درخشان هدایت در کتاب «کاروان اسلام»، در کتاب «حاجی آقا»، شاهکار سال های آخر حیات وی، و در بسیاری از کارهای دیگرش، این حساسیت و نگرانی نسبت به حضور خرافات مذهبی و خطرات مذهب توده ای به خوبی پیداست. 

در «کاروان اسلام» به طور ویژه پندارها و داعیه های برتری انگارانه ی اسلام نسبت به  سایر ادیان و تخیلات و اوهام گسترش طلبانه ی «فحول علمای اسلام» نسبت به سایر ملل و تمدن ها به تیغ هزل سپرده شده است تا در غالب شرح سفر بی سرانجام چند تن از مبلغین سرشناس اسلام به نمایندگی از برخی بلاد آباد اسلامی به سرزمین اروپا، کهنگی و پوسیدگی این باورها در مقایسه با قوام و بالندگی تمدن های امروزی و شکست محتوم آنها در این تقابل و اعلان جنگ به دنیا عیان گردد(3).

رابطه ی خفت بار حکومت اسلامی ایران -به عنوان یکی از پر داعیه ترین کشورهای جهان اسلام- با دنیاهای غرب و شرق و وابستگی های بی شمار و باج های بی دریغ اقتصادی اش، به رغم هارت و پورت های فراوان سیاسی و جنگ های تبلیغاتی (جهت مصارف داخلی و نیز تغذیه ی رسانه های توده ای)، شباهت تلخی دارد با سرنوشت مبلغین فلک زده ی کتاب «کاروان اسلام» صادق هدایت، وقتی باد ادعاهایشان در رویارویی با محک واقعیت خوابیدن گرفت. 

از سوی دیگر بسیاری از پیچیدگی های زندگی اجتماعی و یا ناروشنی های عرصه ی عمومی در درون ایران اسلامی - به ویژه طی سی سال اخیر- و تناقضات آن با مناسبات دوران مدرن، شباهت تامی دارد با حلقه های روابط تو در تو و منفعت محورانه ای که حاجی آقای صادق هدایت را در سایه روشن های پستوی خانه یا حجره اش با افراد ذی نفوذ و صاحب منصبان کشور در پیوند قرار می داد؛ روابطی که در نحوه ی برقراری و بازتنظیم آنها سالوس و ریای مذهبی نقش مهمی ایفا می کرد و طرفه آنکه اکنون نیز با وجود گذشت بیش از نیم قرن، گسترده تر از آن زمان در جامعه ی ما حضوری سلطه گرانه دارند.

در کتاب «حاجی آقا» که شاید بتوان آن را رئالیستی ترین اثر هدایت به شمار آورد، به روشنی تصویر شده است که چگونه در یک جامعه سنتی و عوام زده، زهد ساختگی و تقدس نمایی و یا اتصال به نهاد مشعشع روحانیت موجب کسب اعتبار و وجهه ی عمومی می گردد و چگونه این یکی هم به نوبه ی خود در خدمت انباشت منافع اقتصادی و گسترش و تثبیت حلقه های قدرت و روابط مافیایی قرار می گیرد؛ حلقه هایی که از ادبیات و مرام مذهبی نیرو و اعتبار می گیرند و  متقابلا به رواج و استحکام این ادبیات و مناسک ملازم آن یاری می رسانند. این واقعیت ما را با دردمندی باز می گرداند به فضای حسینیه ها، تکایا، مجالس، محافل و مناسبت های رنگارنگ مذهبی که در سه دهه ی اخیر به لحاظ کمی افزایش حیرت آوری داشته اند و به لحاظ کیفی هم بر گوناگونی و تنوع آنها تا حد ممکن افزوده شده است (تا جایی که ارکان دین مبین فرو نریزد) تا ذائقه های هر چه بیشتری را در میان نسل های مختلف تغذیه کنند؛ از به کارگیری موسیقی تکنو در تعزیه ها و رپ خوانیِ نوحه خوان ها و مداحانِ حرفه ای گرفته تا امکانات و رانت های متعددی که در اختیار متولیان برگزاری این گونه مراسم قرار می گیرد و ریخت و پاش های فراوان و تمهیدات پرهزینه ای که برای کشاندن عموم مردم به این گونه مراسم انجام می شود. در واقع این گسترش دامنه و اشکال آیین های مذهبی و مدرنیزاسیون قالب های سنت های خرافی (مگر محتوای سنت را می توان مدرن کرد؟!) خود چرخه ی اقتصادی نوین و به همراه آن کاست اجتماعی تازه ای به پیچیدگی های ساختار طبقاتی ایران افزوده است که البته جای شگفتی نیست، چون چنین مکانیزمی در نهایت برای بازتولید سلطه ی سیاسی و چیرگی اقتصادی طیف خاصی از طبقه ی مسلط ضرورت دارد و بر مبنای همین کارکرد، عینیت تازه ی خاص خود را خلق می کند؛ همچنان که محتویات آیینی کتب درسی و نهادهای ویژه ی آموزش دینی در مدارس (امور تربیتی) و برنامه های دینیِ متنوع در رادیو و تلویزیون و به تازگی سایت های ارزشی اینترنتی در خدمت چنین هدفی قرار دارند و مناسبات فرهنگی و اجتماعی تازه ای خلق می کنند.

اما پرسش اینجاست که در چه شرایط و مقاطعی از تاریخ می توان پیشرفت سرطان بدخیم خرافات مذهبی(4) را متوقف کرد؟ پاسخ تا حدی ساده است: در مقاطعی که جامعه آبستن تغییر است و به واسطه ی آن امکان انتخاب جمعی و نیز تاثیر گذاری از طریق روشنگری بر این انتخاب جمعی وجود دارد؛ برای مثال در شرایطی مانند جنبش آزادی خواهی امروز مردم ایران.

بر اساس آنچه گفته شد اگر هشدارهای امثال صادق هدایت و به طور کلی ضرورت سکولاریسم به مثابه یکی از پیش شرطهای اساسی آزادی، در جنبش کنونی پیش روی ما جدی گرفته نشود و روشنفکران و فرهیختگان هم به تبعیت از عامه ی مردم برای خلاصی از بن بست موجود با آسان گیری تنها به حل مسائل آنی در کشاکش های سیاسی روزمره بسنده کنند، جای تردیدی نیست که ارمغان این جنبش در بهترین حالت تنها تغییری در ظواهر حوزه ی سیاست خواهد بود، بی هیچ ضمانتی برای حفظ دستاوردها در جهت نیل به آزادی.

به طور مشخص همراهی غیرانتقادی و دنباله روی از اصلاح طلبان حکومتی (که نقاب نواندیشی دینی بر چهره دارند) و یا هر گونه همکاری غیرمشروط و فارغ از پرنسیپ های مستقل فکری و سیاسی با آنان، ما را به همان ورطه ای می کشاند که نسل های پیش از ما با اشتباهات تاریخی خود در سی سال پیش به استقبال آن شتافتند:  نباید از یاد برد که رشد و پرورش و هویت یابی اجتماعیِ وابستگان به این طیف سیاسی، همبسته با  فضا و ادبیات حسینیه ها و مناسک مذهبی بوده است؛ فضاها و مناسبت هایی که در عین حال مکان هایی نمادین برای همبستگی همه ی رجال سیاسی نظام اسلامی بوده و هست.  کما اینکه اصلاح طلبان در مشی سیاسی شان نیز کمابیش همان ادبیات را در قالب گفتمان سیاسی ویژه ای تزئین و بازتولید می کنند. از سوی دیگر نگاهی به روند تغییرات در شکل و محتوا و ادبیات به کار رفته در بیانیه ها و پوسترها و خبرنامه ها و گفتارهای سیاسی متولیان و وابستگان به جریان موسوم به «موج سبز» به خوبی نشان می دهد که چگونه همراه با تلاش بی وقفه برای کسب جایگاه هدایت گری و متولی گری نسبت به جنبش مردمی و تثبیت این جایگاه، رفته رفته عناصر و نمادهای مذهبی (از نوع شیعه اثنا عشری) در ادبیات سیاسی - تبلیغی و گفتمان بدیل ادعایی آنان پررنگ تر شده است و این به موازات کمرنگ شدن طرح مطالبات آزادیخواهانه و تحول طلبانه در گفتار سیاسی آنان بوده است، که گویا فقدان آن به تدریج با رشد پدیده ی کیش شخصیت حول چهره هایی نظیر موسوی و کروبی و خاتمی جایگزین می گردد؛ (چیزی که به طور خاص در سیر صعودی ضمیمه  کردن های مکرر تصاویر موسوی و کروبی به همه ی فراخوان ها و پوسترها و خبرنامه هایشان  نمودی آشکار و هشدار دهنده دارد)...  اغماض و چشمپوشی بر این روند فعالیت های سازمان یافته در جهت اسلامی نمایاندنِ جنبش، بی گمان تبعات جبران ناپذیری خواهد داشت، چرا که این یک خود مقدمه ای است برای اسلامی ساختن جنبش!

و حرف آخر آنکه بنا به جایگاه نابرابر و امکانات و مزیت هایی که اصلاح طلبان حکومتی از آن برخوردارند، هر گونه دنباله روی تاکتیکی از آنها نیز، در نهایت تنها آنان را به مقصدشان (بازگشت به عرصه ی قدرت و کسب اعتبار مجدد برای اسلام و نظام ) می رساند، نه مردم را. چنین بدیلی راهی به رهایی و آزادی نمی برد و درست به همین دلیل حضور روشنگرانه و انتقادی و کوشش های دخالتگرانه ی همه ی باورمندان به آزادی و دلبستگان به جنبش آزادیخواهانه ی مردم، ضرورتی عاجل و وظیفه ای بنیادی ست.

12 مهر 1388

پانوشت:

(1)  این آسیب شناسی فرهنگی هوشمندانه و ذکاوت جامعه شناسانه در آثار هدایت را مقایسه کنید با اظهار نظرهای شعارزده ی کسانی نظیر جلال آل احمد در مورد ضرورت های اسلام سیاسی (از مورد شریعتی بگذریم که آثارش بیرون از  دایره ی ادبیات قرار دارد).

(2)  در ایران روحانیان همواره به طور تاریخی با حاکمان همبسته بوده اند (همبستگی متولیان رسمی نهاد مذهب و نهاد حکومت) و «قدرت» هر چند در سهم های نابرابر، همیشه به نحوی میان آنها توزیع می شده است؛ برای مثال نهاد آموزش و نهاد قضاوت در انحصار مطلق روحانیان بوده است و نیز عواید شرعی که منابع مالی آنها را تامین می کرده است (مالیات روحانیون بر مردم!). با این حال منظور از «اسلام سیاسی» این نوع حضور سنتیِ نهاد مذهب در جامعه و یا نقش جانبی روحانیت در مناسبات قدرت نیست؛ در یک تعبیر کلی می توان اسلام سیاسی را به مجموعه باورهایی اطلاق کرد که با داعیه ی «حکومت اسلامی» در پیوند بوده و قائل به نقشی حداکثری برای اسلام در اداره ی جامعه هستند؛ در واقع برای تئوریزه کردن و تحقق چنین اصلی است که آموزه های دینی به صورت یک ایدئولوژی سیاسی در قالب اسلام سیاسی بازسازی می شوند. (پرداختن به این موضوع خود مجال دیگری می طلبد. شاید در پست بعدی!).

(3)  شاید نیازی به گفتن نباشد که مبنای این نوشتار باور به ضرورت سکولاریسم است نه دین ستیزی. به گمان من تلاش برای رواج گفتمان های دین ستیزانه همان قدر به تغذیه های بنیان های اسلام سیاسی یاری می رساند که ایدئولوژی سازی از دین برای کسب قدرت سیاسی. به عبارتی اینها دو روی متضاد نمای یک سکه هستند. تجربه ی دوره ی رضاخان نمونه ی آشکاری است که نشان می دهد چگونه رویکردهای دین ستیزانه و تهاجمی باعث موجه سازی و استحکام پایه های اسلام سیاسی می گردد؛ حداقل مدافعان اسلام سیاسی این گونه می اندیشند! برای نمونه رجوع کنید به این مقاله: 

     «مبارزه مسلحانه فدائیان اسلام، بازتاب سه دهه خشونت علیه دین»

http://www.tebyan.net/archive/specialoccasions/national/2006/2/1/15348.html

به گمان من نامعقول بودن تلاش برای حذف دین از جامعه نه تنها در نافرجام بودن آن، بلکه همچنین در بنیان های فلسفی آن است که به دنبال جایگزین سازی یقین ها در «حوزه ی یقین های شخصی» است، آن هم یقین هایی که در واقع، به تعبیر «میگوئل اونامونو»، بنیان واقعی آنها به طور چاره ناپذیری بر امید واقع است نه بر شناخت. بر این اساس تنها کاری که می توان و بایستی در سطحی اجتماعی و در حوزه های فرهنگی- سیاسی پی گرفت، تلاش برای بازگرداندن دین به جایگاه مناسب یا واقعی آن است، یعنی حوزه ی زندگی فردی و خصوصی؛ تلاشی که نخستین هدف آن «جدایی نهاد دین از حکومت» (حوزه ی سیاست و قانون گذاری) و چشم انداز نهایی آن محدودسازی قدرت اجتماعی نهاد دین (یا مذهب) برای دستیابی و تضمین جامعه ای سکولار خواهد بود.

(4)  اگر دینداری را خصیصه ای فردی بر محوریت خداباوری بدانیم، مذهب را می توان سویه ی اجتماعی و آیینی آن نامید که با شریعت به منزله ی سویه ی تاریخیِ دین همبسته است. شریعت در این معنا حامل مجموعه ی انباشته شده ای از آیین ها و باورهای دینی است که در سیر تحولات هر دین مدام دستخوش مدون سازی، بومی سازی، نماد سازی و هنجارسازی های مکرر می گردد؛ به عبارت دیگر مذهب صورت مقطعی و معاصرِ تحولات تاریخی شریعت است که با سنت و نهاد روحانیت در رابطه است. آغشته شدن مذهب با خرافات روندی اجتناب ناپذیر است، طوری که تفکیک آن دو از هم ناممکن است، چرا که تصویر سازی های لحظه ای و دوره ای از شریعت تاریخی، نه تنها فرایندی تصادفی و رندوم وار و تابع مقتضیات متغیر محیطی است، بلکه در عین حال از مناسبات پیچیده ی قدرت هم تاثیر می گیرد؛ مناسباتی که تعهد به حقیقت کمترین دغدغه ی آن است!