پیرامون نمایش عمومی اعدام علی رضای نوجوان و قضاوت درباره تباهی مردم

توضیح: متن پیش رو نقد کوتاهی است بر رویکردی که حضور سحرگاهی 15000 نفر در شهر کرج برای رویت تاب خورد یک نوجوان بر چوبه دار را به تباهی مردم یا تباهی فرهنگ تعبیر کرده اند. طرح کلی نقد بر این محور استوار است که به رغم سویه های تراژیک این ماجرا و دلالت های آن بر گسترش بیماری های جمعی، چنین رویکردی با منتزع کردن فرهنگ از شرایط کلی حاکم بر اجتماع، راهی به سوی تحلیل نمی برد.  محکوم کردن مردم یا حکم دادن کلی به تباهی فرهنگی و نظایر آن، حتی لزوما نشان از تاکید ما بر مسولیت پذیری فردی ندارد؛ بلکه می توان نشان داد این رویکرد خود دارای سویه هایی از فرافکنی توامانِ تقصیر و مسولیت است، چرا که از یکسو با صدور چنین حکمی خود را بر فراز مردم قرار می دهد و از سوی دیگر  بر چاره ناپذیر بودن موقعیت تاکید می ورزد و به طور ضمنی کنش بدیل را ناممکن یا بیهوده قلمداد می کند.

جمع شدن «تماشاگران» در این مقیاس، به لحاظ فاجعه بار بودن دست کمی از خود اعدام نداشت و به شدت تلخ و مصیبت بار بود. و بی تردید این موضوع به مثابه یک شاخص (نزول) فرهنگی قابل بررسی است. اما تنها زمانی می توان اکثریت جامعه ایران (مردم) رو با این اعدام ها همسو فرض کرد که امکان برآوردی از مخالفان اعدام (مثلا از طریق یک نظر خواهی گسترده یا فراخوان به تجمع نمادین) وجود داشته باشد.... در مجموع از رویکرد رفقا به این موضوع این طور به نظر میرسد که سرخوردگی و اندوه، ما رو متمایل می کند همه موضوعات رو به سطح فرهنگی تقلیل بدهیم و در این مورد هم گاه به تعمیم ها و قطعیت های نامواجه متوسل بشویم. چیزی که در سطح عامیانه بی شباهت به این گزاره های رایج نیست: «از ماست که بر ماست!» یا «خلایق هر چه لایق!» ...  گزاره هایی که با منتزع کردن راوی از «مردم» در نهایت در جهت منزه طلبی فردی (گروهی) یا توجیه انفعال سیاسی قرار می گیرند و از طرف دیگر با جدا کردن ساحت فرهنگ از حوزه های سیاست و اقتصاد یا مستقل انگاشتن آنها، دامنه کنش بدیل را تا حد «تقدم کار فرهنگی» محدود می کنند و (خواسته یا نا خواسته) در جهت سیاست زدایی از عرصه عمومی حرکت میکنند. متاسفانه در حالیکه چنین موضوع مهمی باید در سطحی چند لایه و ساختاری تحلیل گردد، این روزها همه راه ها به تباهی و بن بست فرهنگی ختم می شوند. ادبیاتی این چنین، به رغم ظاهر اعتراضی، فاقد درون مایه سیاسی و مازاد های کنش سیاسی و اعتراضی است. بدون درک و بحث از «کلیت» و ساختار های کلان تاثیر گذار بر هم، نمی توان جامعه را در حوزه های پاره پاره و گسسته از هم، مثلا با میانجی های فرهنگی تحلیل کرد.

 یکم مهر ماه 1390

پی نوشت:

1)     دوست ارجمندم بهنام دارایی زاده در حاشیه این یادداشت فیس بوکی (که اساسا در واکنش به نوشته خوداو و نوشته های دیگری نظیر نوشته امین بزرگیان) از من پرسید: «آیا درست است که بگوییم از آنجایی نظرسنجی های قابل استنادی در دست نیست، بنابراین نباید بر پایه مشاهدات عینی/فردی تحلیل کرد؟ فرضن در مورد همجنسگرا هراسی جامعه ایران نیز نظرسنجی وجود ندارد، با این حساب آیا نمی‌توانیم در تحلیل‌های خودمون به هوموفوب بودن جامعه استناد کنیم؟»

پاسخ من این بود (هست):  

«بهنام عزیز، در اساس با حرفت کاملا موافقم. یعنی تحلیل و حرکت به سوی آسیب شناسی و شناخت جامعه را نمی توان به زمان "مساعد" موکول کرد. حتی با این دیدگاه پوسیتیویستی که اعتبارهر تحلیلی را منوط به اثبات تجربی وآن می کند مخالفم، چون در جایی که دسترسی به آمار و مستندات وجود ندارد، ما "مجبوریم" بر مبنای شواهد و مشاهدات و رویه (و سوابق) تاریخی استنباط کنیم. ولی به گمان من باید در صدور احکام کلی محتاط بود. چون گزاره های ما (به خصوص در فضای رسانه ای) تنها دلالت های نظری نظری ندارند، بلکه همزمان تاثیرات اجتماعی هم دارند. برای مثال در فیزیک کوانتومی می گویند هیچ آزمایشی (وسیله شناخت) نیست که خودش بر موضوع اندازه گیری تاثیر نگذارد (قطعا در کانتکست بحث ما این مثال اکستریمی ست، ولی شاید برای روشن شدن منظورم تا حدی مفید باشد).

اما در مورد هموفوبیا، قطعا بدون ارجاع با آن آمار نا موجود می توان گفت جامعه ما متاسفانه هموفوب است (به طور میانگین). چون این موضوع را می توان در خلال انبوه برخورد ها و رفتارهای روزمره مشاهده و لمس کرد. اما اعدام پدیده ایست با دامنه بروز و تماس اجتماعی به مراتب محدود تر. بر همین اساس این بار نمی توان دیدگاه واقعی اکثریت جامعه را در مورد آن (بار مبنای همان روش استنباط شخصی) به سهولت سنجید. طبعا می توان در مواردی نظیر فاجعه اخیر، استقبال بخشی از جمعیت را به عنوان یک فاکتور ارزیابی در نظر گرفت (یا حتا محاوراتی که به طور موقتی و محدود در فضای مجازی یا واقعی حول این موضوع در می گیرد)؛ اما در عین می توان جامعه آماری مورد استناد را مورد تشکیک قرار داد. برای مثال در مورد نوشته تو می توان پرسید این "تماشاگران" کذایی چه بخشی از جمیعت شهر کرج را تشکیل می دهند؟!

از سوی دیگر اگر بخواهیم دیدگاه مردم نسبت به پدیده ای نظیر حکم اعدام را بر اساس میزان مخالفت های فردی و جمعی آنها نسبت به اعدام بسنجیم، ظاهرا فقدان چنین مخالفت هایی می تواند به پذیرش اجتماعی گسترده این موضوع  تعبیر شود؛ در حالیکه واقعیت این است که در فضای اجتماعی خفقان زده ای که با شدت و دامنه بالایی از سرکوب مستقیم کنترل و مهار می شود، اساسا عرصه های بسیار محدودی برای ابراز مخالفت (کم خطر) با المان های حاکم بر زیست جمعی به جای مانده است (اگر نگوییم در حد صفر)؛ وضعیتی که اعتبار چنین سنجه ای را به شدت مخدوش می سازد.

  

با این حال حرف من لزوما محدود به این گونه تشکیک ها نیست. بلکه بیشتر اینجاست که با قالب گیری کردن مردم در این خصلت های "فرهنگی"، تحلیل ما از جامعه ایستا می شود و روند های تعاملی در سطوح متفاوت از تاثیرگذاری، جای خود را به پدیده های مجزا یا موازی با خصلت های مشخص و ثابت (و بعضا حتا فرا تاریخی) می دهند. در حالیکه از مانس اشپربر، هانا آرنت، اریش فروم و بسیاری دیگر (از جمله سخنرانی اخیر دکتر نور ایمان قهاری در مورد تاثیرات روانی سرکوب بر جامعه) می توان آموخت که در جوامع استبدادی بسیاری از پدیده های فرهنگی یا خصلت های جمعی, هیچ گاه به طور مستقل قابل بررسی (و درمان) نیستند. در چنین بستری ارجاع معضلات اجتماعی به حوزه فرهنگ، فاقد وجه توضیح دهنده گی است; بلکه صرفا بیان صورت مساله به زبانی دیگر است.»

            2) دوست ارجمندم اشکان خراسانی موضوع را از زاویه دیگری بررسی کرده است که بسیار
          قابل تامل است:

«جمعیت غیر قابل انکاری که در این صحنه مشغول شکستن تخمه و مشاهده قتل قانونی یک فرد هستند بی شک از اعضای جامعه ایران هستند.اما باید دید کدام مقدرات جامعه ای را بدینجا می کشاند که خشونتی نظیر این را مشاهده کند و شاید از آن لذت ببرد(منظورم از لذت،حس آرامشی است که این افراد احتمالا نزد خود حس می کنند زیرا که در قدم اول مجرمی و به تناسب آن جرمی را از بین برده اند و در قدم دوم خرسندند که آنها با انتخاب های "درستشان" در مسیر زندگی،در جایگاه اعدام شونده قرار ندارند).

حاکمیتی که قوانین و مقدراتش در راستا اجرای یک خشونت سیستماتیک می باشد علتِ معلولی است که امروز با حضور تماشاچیان این اعدام و آن روز در میدان کاج و ... مشاهده می کنیم.بستری برای حضور خشونت تمام عیار از اولین روز های تولد یک کودک در حوزه خانواده،خشونت اولیان تربیتی در محیط مدارس و در صحنه اجتماع می توان از اعدام ها علنی نام برد.حال اگر نگاهی اجمالی به این خشونت سیستماتیک (که مجال وصف آن در این کامنت نیست) بی اندازیم،نه برای توجیه حضور این افراد در پای چوبه دار بلکه در پی فهم چرایی آن و مقابله با آن خواهیم بود.

از طرفی،آنان که بن بست یک جنبش اجتماعی را بر پاییه استدلال هایی نظیر "ایرانی جماعت همینه" و غیره می دانند با پرسشی روبرو هستند و آن اینکه،اگر حضور پانزده هزار نفر آنقدر نا امیدمان می کند که تغییر در جامعه ایران را غیر ممکن می دانیم و احکام کلی در این راستا صادر می کنیم،پس چرا با حضور میلیونی تظاهرات سکوت 25 خرداد از اینگونه احکام در جهت عکس منتشر نمی شود؟کمانکه اگر بدون استناد به آمار و ارقام و در حد دیده هایمان قضاوت کنیم،با توجه به خشونت سیستماتیک از سمت حاکمیت(چه با اجرای قوانین مجازات اسلامی و چه با سرکوب سیاسی فرا قانونی اش) حضور چینین جمعیتی بر پای چوبه دار خارج از روند این خشونت ها نیست و بر روی کاغذ،آن خشونت دستاوردی جز این حضور خفت بار ندارد اما 25 خرداد سال 88 به یقین در جهت عکس و نقض خاستگاه این خوشنت سیستماتیک قرار دارد.به همین منظور بی نظیر بودنش نه فقط بر تعداد شرکت کنندگان میلیونی آن که به دلیل ضدیت با سیستم حاکم استوار است.

جالب آنجاست که با مرور گذرا بر کتابهای منتشر شده در حوزه اجتماعی دو دهه اخیر به نکته ای بر می خوریم که شاید ذکر آن جالب باشد.بیش از 10-15 درصد این کتاب ها با تیتر هایی نظیر" چرا عقب مانده ایم" "دلایل عقب ماندگی ما" و تیتر هایی مشابه است،گویی این پیش فرض بر این جامعه تحمیل شده است که عقب مانده است(در دام فرح باخته اندر شش و پنج است).به هیچ وجه سعی ندارم نتیجه گیری کنم که جامعه ای مدنی و متمدن در ایران حضور گسترده دارد اما همان ها که بر چنین استدلال هایی در مورد جامعه ایران تکیه می کردند،در هفته اول پس از انتخابات انگشت بر دهان مانده بودند و فریاد "من افتخار می کنم که ایرانی هستم" سر می دادند.اگر فرآیندی در صحنه حقیقت اتفاق می افتد که با تحلیل ما سازگاری ندارد،حقیقت را تغییر ندهیم بلکه مروری بر داده ها و شیوه استدلال خود کنیم.نه می شود پس از 25 خرداد حکم بر وجود یک جامعه مدنی استخواندار در ایران داد و نه با دیدن حضور 15 هزار نفر پای چوبه دار و یا به شکلی دیگر در تظاهرات 9 دی(روز جهانی ساندیس) حکم بر بی فرهنگی تمام عیار آن جامعه داد.اما اگر بر آنیم که حکمی کلی در این باره صادر کنیم،با توجه به شواهد،وجه مدنی جامعه ایران از وجه غیر مدنی اش پر رنگتر و نمایان تر است.

اما در آخر اینکه نقد بُرنده و تا به امروز بی جواب ما به جریان اصلاح طلبی در این زمینه نمو حقیقی پیدا می کند که مگر می شود بدون تغییر بنیادی در نظام قضایی کشور واصلاح سیستماتیک نظام تربیتی(از خانواده گرفته تا به حوزه آموزش مدارس و دانشگاه ها و در آخر در سطح جامعه) خشونت این سال ها را بر طرف نمود؟نامه 9 زندانی زندان اوین خطاب به آقای خاتمی در این خصوص اهمیت ویژه ای دارد که آیا اصلاح طلبان در خصوص احکام صادر شده توسط قوه جلادیه از توانایی اجرایی برای اصلاح زیر بنایی این قوه برخوردارند؟»

undefined

نکاتی درباره نگاه ژیژک به شورش های انگلیس

شورش های اخیر انگلستان بحث های زیادی را در رسانه ها و برخی شبکه های اجتماعی بر انگیخته است و همان طور که انتظار می رفت اسلاوی ژیژک هم نظراتش را در این باره در مقاله ای جمع بندی کرده است. ترجمه این مقاله با عنوان "مغازه‌ دزدهای جهان متحدشوید!" در وبسایت رادیو زمانه منتشر شده است (1). مقاله ژیژک به رغم نکات ارزشمند و زوایای تازه ای که برای نگاه به این رویداد می گشاید، به گمانم حاوی برخی پیش فرض ها و انگاره های تناقض آمیز است که شایسته نقد و واکاوی است. نکاتی که به آنها اشاره خواهم کرد به طور مشخص با این اظهارات ژیژک در پیوند است (این جملات در کنار هم در عین حال تا حدی هم سویه ای از نگاه ژیژک را که مورد انتقاد من است تصویر می کنند):

" مشکل بتوان شورشیان انگلیسی را مارکسیست تلقی کرد و نمونه‌ای از پدیداریِ سوژه‌ی انقلابی دانست‌شان؛ آن‌ها بیش‌تر با مفهوم هگلی «اراذل و اوباش» تناسب دارند، کسانی که فضای بیرونیِ اجتماعی را به دست می‌گیرند و ناخشنودی‌شان را تنها از طریق طغیان «غیرعقلانی» خشونت‌های ویران‌گر بروز می‌دهند. "

" معترضان، گرچه محروم و از نظر اجتماعی حاشیه‌نشین بودند، اما در گرسنگی مطلق به سر نمی‌بردند. مردمی که در تنگناهای مادی وحشتناک‌تری گرفتار بوده‌اند – فعلا شرایط فیزیکی و ایدئولوژیکی ستم را بگذاریم کنار – قادر بوده‌اند که سازمان بیابند و نیروهایی سیاسی شوند با هدف‌هایی روشن. "

"  آن‌چه ما در طول این ناآرامی‌ها در خیابان‌های انگلستان دیدیم انسان‌هایی نبودند که به «جانور» فروکاسته شده بودند، بل شکلِ عریانِ آن «جانور»ی را دیدیم که محصول ایدئولوژی کاپیتالیستی است.  "

" مشکل ما با شورش‌ها این نیست که خشونت دارند، بل این است که این خشونت حقیقتا خودبیانگر نیست. این خشم و نومیدیِ کم‌توان است که نقاب نمایشِ نیرو به صورت زده است؛ این حسادت است که نقاب جشن ظفر به صورت زده است. "

یک) به نظر می رسد ژیژک تلاش می کند ناخرسندی رایج فضای مسلط از خشونت آمیز و مخرب بودن این حرکت ها را در شکل متفاوتی بازیابی کند و آن اینکه (از نظر او) این حرکت ها فاقد سویه هدفمند و سازمان یافته ای بودند که مشخصه سوژه انقلابی است. از این نظر می توان آنها را در زمره شورش «اراذل و اوباش» (تعبیر هگل) ارزیابی کرد. در چنین خوانشی از شورش، حقانیت این شورش ها، که در زمینه های بروز آنها ریشه دارد، به وضوح تحت سیطره فقدان جهت گیری های کارکردگرایانه آن (که در شکل و نحوه بروز آن تجسم می یابند) گم می شود. یعنی امر ارزش گذاری به طور  تحمیلی و مکانیکی مقدم بر روند تحلیل می ایستد؛ روندی که (به واسطه سرشت امر سیاسی/اجتماعی) در بطن خود به ناگزیر حامل سویه های ارزش گذارنه است (2). در این معنا ژیژک هم نهایتا خود را در زمره سرزنش گران شورش جای می دهد، با این تفاوت که از موضع انقلابی بر عبث بودن آن انگشت می نهد!

دو) ژیژک برای تایید نظرش مبنی بر قابل سرزنش بودن ناهدفمندی و سازمان نیافتگی شورش (مثلا در قیاس با اعتراضات دانشجویان به شهریه دانشگاهها) به این نکته اشاره می کند که حتی در شرایط اقتصادی/معیشتی وخیم تر از آنچه شورشیان داشته اند نیز سوابق زیادی از شکل گیری حرکت های جمعی منسجم و «معقول» وجود داشته است. بنابراین شورشیان اخیر انگلیس که با فقر و گرسنگی مطلق نیز فاصله داشته اند، (به دلیل این بی توجهی یا عدم توفیق) خواه نا خواه در خور صفت اراذل و اوباش هستند.  آنچه در این نگرش پیش از هر چیز آزار دهنده است ابتدایی بودن درک آن از مقوله فقر است. آستانه فقر (مطلق) نه بر مبنای محرومیت از نیازهای حاد فیزیولوژیکی، بلکه بر مبنای عدم دسترسی به حداقل نیازهای اجتماعا معین تعریف می شود؛ نیازهایی که عوامل اجتماعی و تاریخی حداقل میزان آن را تعیین می کنند. از این رو میل مفرط به برآوردن این نیازها بر خلاف تعبیر ژیژک نمایانگر «حسد» نیست، بلکه انگیزه ای طبیعی است برای تامین ضرورت های زیستی؛ نیازهایی که لزوما تحمیل شده از سوی سیستم نیستند، بلکه در بسیاری موارد تبلور و برآمد تاریخی کار مولد جمعی اند (کاری که سرمایه فاعلیت و نشان انسانی محسوس آن را غصب کرده است).

سه) نکته ناخوشایند دیگر در این نگرش، نادیده گرفتن آن دسته از شرایط عینی زندگی فرودستان و حاشیه نشینان است که نه تنها امکان مدون سازی خواسته ها و سازمان یابی مبارزاتشان، بلکه امکان آگاهی بر ضرورت سازمان دهی جمعی مبارزات بر مبنای نارضایتی ها و خواسته های مشترک را نیز ناممکن می سازد. از قضا تنها وجود آزادی های صوری سیاسی و اجتماعی برای تحقق انتظار ژیژک کافی نیست، بلکه «اراذل و اوباش» مورد نظر ما به دلیل بیکاری یا مشاغل ناپایدار و غیر رسمی (ممنوعه) و حاشیه ای، اساسا به دور از محیط های کار متعارف و یا به طور کلی فضاهای اجتماعی ای هستند که در آنها حدی از هویت جمعی (بر پایه آگاهی از منافع و مضرات جمعی) شکل می گیرد. از این نظر اگر محافظه کاران و لیبرال ها فرودستان درگیر در شورش را به دلیل تخطی از انضباط جتماعی و قوانین مقدس سرزنش و تحقیر می کنند (مثلا با برچسب غارتگران)، ژیژک هم (احتمالا) ناخواسته آنها را به دلیل تخطی از پیش شرط های نظریه و تن ندادن به الگوهای تحلیلی کلاسیک سرزنش می کند؛ تحقیری که در چنین بستری ژیژک احتمالا می توانست آن را با اصطلاح کلاسیک «لمپن پرولتاریا» (که نزدیک ترین اصطلاح ادبیات مارکسیستی به «اراذل و اوباش» هگلی ست) توجیه کند!

چهار) گویا «خودبیانگر» نبودن این خشونت ها صورتبندی دیگری از علت ناخشنودی ژیژک نسبت به آنهاست. مثلا جایی که می گوید: " این خشم و نومیدیِ کم‌توان است که نقاب نمایشِ نیرو به صورت زده است". اگر بپذیریم که چنین شورش هایی در خشم انباشته شده از عدم دسترسی به نیازهای اولیه، آگاهی (شهودی) نسبت به نابرابری و تبعیض اجتماعی و نیز تجربه ملموس سرکوب و تحقیر روزمره ریشه دارند، و وقوع آنها را نیز ناگهانی و با محمل هایی کمابیش تصادفی بدانیم، پرسش اینجاست که خودبیانگری این شورش ها به چه چیزی فراتر از اینها می تواند ارجاع دهد؟! وانگهی نادیده گرفتن این سطح از بیانگری شورش فرودستان که در پیوند با افشای موقعیت انکار شده خود، نقص اساسی سازوکارهای حیاتی سیستم را عیان می سازد، چیزی نیست جز دیدن شورش از زاویه پیامدها و کارکردهای آن، که در این معنا در ماهیت خود از جنس نگاه حاکمان است (با این تفاوت که اولی بر فقدان پیامدهای مثبت انگشت می نهد و دیگری بر وجود پیامدهای منفی و «مخرب»).  این جنبه از نگاه ژیژک با کمرنگ کردن تمرکز بر ریشه ها و زمینه های شورش و ظاهر شدن در نقش معلم انقلاب، ناخواسته با منادیان و ناظمان سیستم در پوشاندن علت ها و شکاف ها همسو  می شود؛ یعنی با دیدگاه هایی که صرفا بر وجه تبه کارانه و قانون شکنانه شورش تاکید می کنند.

پنج) ژیژک تنها به این بسنده می کند که وجود این شورش ها را به نقصی ساختاری در سیستم ارجاع دهد. چنین کاری به رغم درست بودن (و نیز لازم بودن آن برای پس زدن انگاره پردازی های گفتمان غالب)، به لحاظ ضرورت های انضمامی تحلیل اصلا کافی نیست؛ کما اینکه  بی توجهی ژیژک به موقعیت انسانی و جایگاه اجتماعی شورش گران، عملا بر برخی بدفهمی ها و تصویر پردازی های رایج مهر تایید می زند. اگر بپذیریم که لایه های حاشیه اجتماع، صف مقدم قربانیان سیستم را تشکیل می دهند، یعنی به طور مستقیم تر و جدی تری در معرض آسیب ها و جراحت های ناشی از کارکردها و پیامدهای سیستم قرار دارند، آنگاه باور به معیوب بودن ساختاری این نظام، پیش از هر چیز مستلزم همدلی با قربانیان آن است (نه آنکه به دلایلی متفاوت - مثل عقیم دانستن شورش های آنان و دور دیدن آنها از جایگاه سوژگی تغییر-  ، همصدا با رسانه های سلطه از شورشیان «انسان زدایی» کنیم و از آنها «دیگری» بسازیم)؛ به بیان دیگر درک وجه اضطرار آمیز شرایطی که قربانیان را به شورش کشانده، جزئی تفکیک ناپذیر از آن باوری است که به نقص و بیماری ساختارهای حاکم ارجاع می دهد. در این معنا به رسمیت شناختن عوامل انسانی شورش به مثابه «قربانیان»، در واقع به رسمیت شناختن موقعیت انسانهایی است که در تنگای تحمیل شده از سوی نظام حاکم، راه دیگری برای اعتراض به فلاکت زیستی شان پیش پای خود نمی یابند. به همین خاطر رویکردی که این شورش ها را از دلایل ساختاری وقوع آنها تفکیک کند، نمی تواند به طور بی تناقضی رویکرد چپ محسوب شود و بیشتر به چپ محافظه کار پارلمانی شباهت دارد.                                   

شش) به رسمیت نشناختن آن «اضطراری» که فرودستان را به شورش وا می دارد (از این زاویه که شورش های آنها به مرحله «عقلانی» فرا نرفته است یا توان این فراروی را ندارد) می تواند همچنین در درکی ارتدوکس از صلب بودن محدوده طبقه کاگر و سوژه انقلابی ریشه داشته باشد. در حالیکه در شرایط امروز برای مثال مرزی که تعلق به طبقه کارگر و زیر طبقه (حاشیه نشینان شهری) را از هم جدا می کند به شدت لغزان و شکننده است؛ چرا که سرمایه داری به طور آگاهانه فرآیند اجتناب ناپذیر بی نواسازی همگانی را با روند نامتعین سازی جایگاههای اجتماعی و طبقاتی همراه کرده است. به بیان دیگر آن شورش های «مطلوب» هم لزوما از شرایط و خاستگاههای کمابیش مشابهی بر خواهند خواست. بنابراین تنها با دخالت گری آگاهانه از طریق بازخوانی و تجمیع تجربیات این شورش ها و پیوند مستمر با لایه های فرودست جامعه و به طور کلی با مفصل بندی مبارزات بخش های مختلف فرودستان است که می توان امکان تدارک عقلانی اعتراضات مردمی را فراهم ساخت و یا شانس سازمان یافتگی درونی شورش های بعدی را افزایش داد؛ نه انتظار برای شورشی که نخست با نمایش حدی از سازمان یافتگی و «عقلانیت» درونی خود، اعتماد روشنفکران و فعالین سیاسی را برای مشارکت و «سرمایه گذاری» جلب کند!

هفت) ماهیت درون ماندگار این شورش را پیش از هر چیز باید در خاستگاههای آن جستجو کرد، نه در اشکال بروز و پیامدهای آن، که بررسی آنها خواه نا خواه خصلتی گسسته و گزینشی دارد؛ مانند برجسته کردن صرف خشونت ها یا تصویر کردن شورش ها به مثابه نبرد بخشی از فرودستان با بخشی دیگر (3)، به واسطه به آتش کشیده شدن مغازه های خرده مالکان (که از قضا مورد اشاره تلویحی و کنایه آمیز ژیژک در عنوان مقاله اش هم بوده است) و نظایر آن. منظور از همدلی با شورش گران و درک دقیقه اضطرار، پیش از هر چیز تاکید بر حفظ پیوستگی تحلیل با خاستگاههای شورش است، نه تایید خشونت های غیر لازم آن و یا انکار ضرورت نقادی شورش؛ چون تاکید بر خاستگاهها مانع از آن می شود که از خشونت های پدیدار شده به «جانور خویی» عاملان شورش برسیم؛ و این نگاه ساختاری به موضوع، دقیقا مرز تفاوت میان رویکرد چپ با  نگرش های مسلطی است که به علت عدم درک (و ناباوری به) نقایص ساختاری زمینه ساز وقوع این شورش ها، روانشانسی توده ای یا مباحث فرهنگی را برای تحلیل این شورش ها کافی قلمداد می کنند (4) (با المان هایی در گستره بین بزهکار محوری تا تبعیض آشکار و حتی نژادگرایی).

هشت) ژیژک برای تقبیح کاپیتالیسم نخست لازم می بیند این «مغازه دزد های» نگون بخت را  در حد «جانوران عریانی» تقلیل دهد که محصول مستقیم ایدئولوژی کاپیتالیستی هستند. به بیان دیگر ژیژک برای مخاطب قرار دادن انتقادی هواداران کاپیتالیسم، نخست با آنها در وحشیانه تلقی کردن این شورش و جانور نامیدن شورشگران همداستان می شود. در اینجا به رغم هدف قرار دادن کاپیتالیسم، تصویر شورشگران به همان تصویر آشنای رسانه های کاپیتالیستی از «وحشی گری غارتگران» فروکاسته می شود (با اینکه ژیژک احتمالا در استعاره جانور دست پروده کاپیتالیسم، تخریب و خشونت به خاطر مصرف بیشتر را نکوهش می کند).  اما شاید بتوان به این «جانوران» محروم از آموزه های انقلابی و رموز شورشگری طور دیگری نگریست (به ویژه در پیوند با ارجاع ژیژک به مارکوزه): اینها کسانی هستند که با شورش خود سیطره مطلق سیستمی را که برای آنها کارکردی جز تحمیل نیازهای برآورده نشده ندارد را به سخره گرفتند (گیریم موقتی و پارادوکیسال). با این کار آنها از سرسپردگی مزمن خود تن زدند و برای چند روز، اشکال محدودی از زندگی فراتر از خود منکوب شده در حدود سیستم را تجربه کردند. به این معنا آنها از همه «جانوران اهلی» که در تمام طول زندگی به این اجبار و منکوب شدگی تن می دهند، قدمی به سمت «انسان بودن» نزدیکتر شدند.

سی و یکم مرداد 1390

 پانوشت:

(1)  اسلاوی ژیژک: « مغازه‌ دزدهای جهان متحد شوید! » / ترجمه حمید پرنیان

(2)  نوع دستگاه مفهومی ای که هر فرد برای تحلیل مسایل اجتماعی/سیاسی (حوزه عمومی) به کار می گیرد، برآمده از انتخابی ست که متاثر از تاریخچه زیسته فرد، تلفیقی از لایه های معرفتی و سویه های ارزش گذارانه است. یعنی فرآیند تحلیل در درون خود حامل حدی از ارزش گذاری ست و این (حداقل) در حوزه اجتماعی اجتناب ناپذیر است، چون هیچ تحلیل گری بر فراز اجتماع نیست. بنابراین «تقدم ارزش گذاری بر تحلیل» صرفا به وزن نسبی سویه های ارزش گذارانه دلالت می کند. گاهی برجسته کردن افرطی معیار معینی از مجموعه المان های یک دستگاه نظری، می تواند مصداقی از تقدم ارزش گذاری در روند تحلیل باشد؛ چون به کارگیری نامتوازن معیارها تنها به کمک نطریه صرف قابل توضیح نیست.

(3)  در این دست تاکیدات «واقع بینانه» بر «خشونت های کوری» که به سوزاندن مغازه های مردم و قربانی شدن تعدای از مردم منجر شدند، مفهوم «کلیت» کاملا قربانی شده است تا همه حوادث به لحاظ اعتبار تحلیلی هم وزن شوند؛ در واقع هر خیزش و قیام دیگری را هم دقیقا با همین گونه استدلال ها می توان «جنگ بخشی از مردم علیه بحشی دیگر» قلمداد کرد.

(4)  در این زمینه روایت علی علیزاده از شورش های انگلیس خواندنی است.